李海默 | 休斯顿大学政治学博士研究生

 

《荀子·大略》中曾说：“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也；口言善，身行恶，国妖也”，继而又说“治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖”。算来荀子用词还是比较客气的，英人雷利爵士（Sir Walter Raleigh， 1554-1618）说的更为斩钉截铁：“能言善辩即是虚荣浮夸之表现，在言语上富有辩才的人在实际行动上往往见风使舵，毫无坚持可言”(Talking much is a sign of vanity, for the one who is lavish with words is cheap in deeds)。

 

荀子这个话，妙处就在其“国妖”论。“国宝”是君相一类的枢机人物，“国器”是武将序列，“国用”是文臣序列，文武相济，君相自能垂拱平天下，这是中国以至世界所通有的政治理想，并没有什么特别独到处。然而荀子在最末来了句“口言善，身行恶，国妖也”，更说要“除妖”，便使他的整个论断分外掷地有声。荀子不必依据两分法，再去讨论若“口言恶，身行善”，又是谁何，因为这个隐下不表的“国某”，实际就是荀子的自我期许，说透便恶俗了，便是自吹自擂了。由此我们可以看出，荀子论战的核心对象就是“国妖”，综观人类历史，往往兴风起浪，作祟百端的也正是这“国妖”。

 

《论语·里仁》曾说：“君子欲讷于言而敏于行”，《孔子家语·颜回》更说：“君子以行言，小人以舌言”，清华大学将其“校风”一项定为“行胜于言”，正是抓住了这个“国器”取向的脉络。“言行合一”的境界很高，不是俗世人人皆能企及，退而求其次，故“行胜于言”，这都是很自然的。之所以要强调“行胜于言”是因为人们往往体察生活，都能发现巧舌如簧而“表里不一”之人与事，为了抵御这种“形象工程”，故要强调“听其言，观其行”，强调落实于“行”的重要性。但是，平心而论，把“口能言之，身不能行”与“口言善，身行恶”混为一谈，其实是不妥贴的。“口能言之，身不能行”中， “口” 与 “身” 所欲达到的目标并无二致，只是限于实际的能力，产生了区别。“口言善，身行恶”中，“口言善”就是为了给“身行恶”制造幌子，“口言善”是外包装，“身行恶”是实在的货，西人说“自由，多少罪恶假汝之名而行”，便是此理，自由崇高神圣，本无罪责，但一旦别有用心之人“口言善，身行恶”，借机从中牟利，就会蛊惑人心，给自由本身带来“无妄之灾”的污点。

 

我以为，严格区分“口能言之，身不能行”与“口言善，身行恶”对于社会是有严肃意义的。国人往往陷于一种潜藏的悖论而不自知，在取“文武相济”的思维模式时，往往易将“口言善，身行恶”这一部分直接代入“口能言之，身不能行”的领域，不愿仔细追究（巧舌如簧，居心不良者往往藉此上位）；而在取“行胜于言”的思维模式时，往往易将“口能言之，身不能行”置入“口言善，身行恶”的领域，大肆批判之（比如说“砖家”未必尽是滥竽充数辈）。这种混淆容易造成理解上的僵化与割裂，我们虽然不必像荀子那样振臂高呼“除妖”，却应当用一种比较动态与灵巧的眼光来观察世局，践行所谓“有则改之，无则加勉”的古老哲学智慧。参与体系的人往往“知者不言”（培根就曾指出，对他人以为你知道的事佯作不知，对不知之事，别人也会以为你是知而不言），体系之外的人往往看重“行胜于言”，实际上则是应求索“立言”本身的standpoint和aspiration，条分缕析，追根溯源。林同济先生在上世纪30年代撰写的《论文人》一文中已记述：“唐纳教授（R. H. Tawney，他曾在1932年就中国问题专门写过Land and Labour in China一书）曾说过，中国政治上最大的毛病，就是‘文字迷’的假信，西方人办事，言论只是实行的起点 ，中国人办事，言论乃是一切的终点”。正是因为对言论的浮华虚词过于重视，所以忘记了继续向着实行而去。“言论只是实行的起点”，某种意义上正是克服“口言善，身行恶”的捷径。

 

自然，这里的混淆与迷思正是由于古今“善”、“恶”的标准，“名”，“实”的关联，都是聚讼纷纭的，如果我们今天还拿“国妖”论来当万应神药，无上准则，自然谁都有可能被反方说成是“妖”。任何绝对化的、单一化的道德准则都可能带来损害社群利益的风险，社会更需要的是一种共识机制(所谓“重叠共识”overlapping consensus)，一种忠诚反对（Loyal Opposition）。只是，在充分借鉴后现代思想的同时，我们也不应把思想史上的那些战斗论调看的完全一钱不值，这里头的确蕴涵有一些辩证的片段，一些机敏而深刻的见解。美国人常爱说的“上帝，请赐予我三种能力，一种勇气，去改变那些我所能改变的事物；一种虔诚，去信奉那些我所不能改变的事物；以及一种智慧，去探知这二者之间的区别”，其实亦正同于荀子的朴素洞察。

 

拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）在其名著《政治学》一书中曾将“政治学”定义为“谁得到什么？何时和如何得到？ ”（Who gets what, when, how）。英国学者沃尔夫（Jonathan Wolff）在其《政治哲学绪论》中也说，政治哲学只需回答两个问题“谁得到了什么？”以及“谁说了算？”罗尔斯（John Rawls）判定前者关乎“分配的正义”问题，后者关乎“政治权力的正当性”（可参阅应奇主编：《当代政治哲学名著导读》，356页）。荀子揭示的“口言善，身行恶”，其机制性的动力也正在于此。来自“政治权力的正当性”方面的建构，可能掩盖住“分配的正义”问题实质，进而获得政治控制。“何时和如何得到？”为“政治权力的正当性”方面的建构提供了最有力的支撑，但是“谁得到什么”这一亘古回响的命题，才是人类真正理性思索的发轫之端，古今中西，概莫能外。哈耶克（F. A. Hayek）曾引用休谟（David Hume）的观念，注意到“利益”（interest）与“意见”（opinion）两者对人类行为的影响，“虽然人们常常受到利益所控制，但是即使是利益本身，和所有的人类事务，是完全被意见所控制”（见黄克武：《一个被放弃的选择——梁启超调适思想之研究》，2页），这是高屋建瓴之论，提醒我们在思考“谁得到什么”的进程中，最有力的取向与路径，正是系统拆解“意见”内在的结构，察其来龙去脉，存废分合，进而廓清层级，扫除虚妄。“口言善，身行恶”的真正可怕之处不在“身行恶”，而在“口言善”，因为“立言”之时已饱含一种刻意设计、精心装潢的“意见”，即要不惜一切代价，掩盖和粉饰“谁得到什么”的真相。

 

台湾学者朱晓海曾指出，现代学者常因荀子隆礼义(民国时期，李石岑在其《中国哲学十讲》中就已看出，荀子崇礼是十分严格的，其礼是不可损益的)、看重心的清明认知，而推许他重理性，这种话不能说错，但失之泛泛，若按 Kantianism 严格的道德批判观点，荀子所重的理性是 prudential reason ，非moral reason（朱先生此文收于丘慧芬编：《自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集》，台湾，允晨文化，2005年）。此论甚确，而“国妖”论说，正是荀子prudential reason中大放异彩的一个有机构成组分。哈耶克在他的《自由宪章》中写道：“理性无疑是人最宝贵的财富，但如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展，则恰恰可能毁灭理性”（见阿兰·艾伯斯坦：《哈耶克传》，秋风译，236页），以笔者管见，哈耶克所措意的“善用理性”，亦乃prudential reason无疑。

 

编辑：敏菁

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微思客重视版权保护，原稿刊于：宁德师范学院学报（哲学社会科学版）  2016年第4期，经作者授权推送，如需转载，请联系微思客或作者。