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荀子的“国妖”论

李海默 | 休斯顿大学政治学博士研究生
 
《荀子·大略》中曾说:“口能言之,身能行之,国宝也;口不能言,身能行之,国器也;口能言之,身不能行,国用也;口言善,身行恶,国妖也”,继而又说“治国者敬其宝,爱其器,任其用,除其妖”。算来荀子用词还是比较客气的,英人雷利爵士(Sir Walter Raleigh, 1554-1618)说的更为斩钉截铁:“能言善辩即是虚荣浮夸之表现,在言语上富有辩才的人在实际行动上往往见风使舵,毫无坚持可言”(Talking much is a sign of vanity, for the one who is lavish with words is cheap in deeds)。
 
荀子这个话,妙处就在其“国妖”论。“国宝”是君相一类的枢机人物,“国器”是武将序列,“国用”是文臣序列,文武相济,君相自能垂拱平天下,这是中国以至世界所通有的政治理想,并没有什么特别独到处。然而荀子在最末来了句“口言善,身行恶,国妖也”,更说要“除妖”,便使他的整个论断分外掷地有声。荀子不必依据两分法,再去讨论若“口言恶,身行善”,又是谁何,因为这个隐下不表的“国某”,实际就是荀子的自我期许,说透便恶俗了,便是自吹自擂了。由此我们可以看出,荀子论战的核心对象就是“国妖”,综观人类历史,往往兴风起浪,作祟百端的也正是这“国妖”。
 
《论语·里仁》曾说:“君子欲讷于言而敏于行”,《孔子家语·颜回》更说:“君子以行言,小人以舌言”,清华大学将其“校风”一项定为“行胜于言”,正是抓住了这个“国器”取向的脉络。“言行合一”的境界很高,不是俗世人人皆能企及,退而求其次,故“行胜于言”,这都是很自然的。之所以要强调“行胜于言”是因为人们往往体察生活,都能发现巧舌如簧而“表里不一”之人与事,为了抵御这种“形象工程”,故要强调“听其言,观其行”,强调落实于“行”的重要性。但是,平心而论,把“口能言之,身不能行”与“口言善,身行恶”混为一谈,其实是不妥贴的。“口能言之,身不能行”中, “口” 与 “身” 所欲达到的目标并无二致,只是限于实际的能力,产生了区别。“口言善,身行恶”中,“口言善”就是为了给“身行恶”制造幌子,“口言善”是外包装,“身行恶”是实在的货,西人说“自由,多少罪恶假汝之名而行”,便是此理,自由崇高神圣,本无罪责,但一旦别有用心之人“口言善,身行恶”,借机从中牟利,就会蛊惑人心,给自由本身带来“无妄之灾”的污点。
 
我以为,严格区分“口能言之,身不能行”与“口言善,身行恶”对于社会是有严肃意义的。国人往往陷于一种潜藏的悖论而不自知,在取“文武相济”的思维模式时,往往易将“口言善,身行恶”这一部分直接代入“口能言之,身不能行”的领域,不愿仔细追究(巧舌如簧,居心不良者往往藉此上位);而在取“行胜于言”的思维模式时,往往易将“口能言之,身不能行”置入“口言善,身行恶”的领域,大肆批判之(比如说“砖家”未必尽是滥竽充数辈)。这种混淆容易造成理解上的僵化与割裂,我们虽然不必像荀子那样振臂高呼“除妖”,却应当用一种比较动态与灵巧的眼光来观察世局,践行所谓“有则改之,无则加勉”的古老哲学智慧。参与体系的人往往“知者不言”(培根就曾指出,对他人以为你知道的事佯作不知,对不知之事,别人也会以为你是知而不言),体系之外的人往往看重“行胜于言”,实际上则是应求索“立言”本身的standpoint和aspiration,条分缕析,追根溯源。林同济先生在上世纪30年代撰写的《论文人》一文中已记述:“唐纳教授(R. H. Tawney,他曾在1932年就中国问题专门写过Land and Labour in China一书)曾说过,中国政治上最大的毛病,就是‘文字迷’的假信,西方人办事,言论只是实行的起点 ,中国人办事,言论乃是一切的终点”。正是因为对言论的浮华虚词过于重视,所以忘记了继续向着实行而去。“言论只是实行的起点”,某种意义上正是克服“口言善,身行恶”的捷径。
 
自然,这里的混淆与迷思正是由于古今“善”、“恶”的标准,“名”,“实”的关联,都是聚讼纷纭的,如果我们今天还拿“国妖”论来当万应神药,无上准则,自然谁都有可能被反方说成是“妖”。任何绝对化的、单一化的道德准则都可能带来损害社群利益的风险,社会更需要的是一种共识机制(所谓“重叠共识”overlapping consensus),一种忠诚反对(Loyal Opposition)。只是,在充分借鉴后现代思想的同时,我们也不应把思想史上的那些战斗论调看的完全一钱不值,这里头的确蕴涵有一些辩证的片段,一些机敏而深刻的见解。美国人常爱说的“上帝,请赐予我三种能力,一种勇气,去改变那些我所能改变的事物;一种虔诚,去信奉那些我所不能改变的事物;以及一种智慧,去探知这二者之间的区别”,其实亦正同于荀子的朴素洞察。
 
拉斯韦尔(Harold D. Lasswell)在其名著《政治学》一书中曾将“政治学”定义为“谁得到什么?何时和如何得到? ”(Who gets what, when, how)。英国学者沃尔夫(Jonathan Wolff)在其《政治哲学绪论》中也说,政治哲学只需回答两个问题“谁得到了什么?”以及“谁说了算?”罗尔斯(John Rawls)判定前者关乎“分配的正义”问题,后者关乎“政治权力的正当性”(可参阅应奇主编:《当代政治哲学名著导读》,356页)。荀子揭示的“口言善,身行恶”,其机制性的动力也正在于此。来自“政治权力的正当性”方面的建构,可能掩盖住“分配的正义”问题实质,进而获得政治控制。“何时和如何得到?”为“政治权力的正当性”方面的建构提供了最有力的支撑,但是“谁得到什么”这一亘古回响的命题,才是人类真正理性思索的发轫之端,古今中西,概莫能外。哈耶克(F. A. Hayek)曾引用休谟(David Hume)的观念,注意到“利益”(interest)与“意见”(opinion)两者对人类行为的影响,“虽然人们常常受到利益所控制,但是即使是利益本身,和所有的人类事务,是完全被意见所控制”(见黄克武:《一个被放弃的选择——梁启超调适思想之研究》,2页),这是高屋建瓴之论,提醒我们在思考“谁得到什么”的进程中,最有力的取向与路径,正是系统拆解“意见”内在的结构,察其来龙去脉,存废分合,进而廓清层级,扫除虚妄。“口言善,身行恶”的真正可怕之处不在“身行恶”,而在“口言善”,因为“立言”之时已饱含一种刻意设计、精心装潢的“意见”,即要不惜一切代价,掩盖和粉饰“谁得到什么”的真相。
 
台湾学者朱晓海曾指出,现代学者常因荀子隆礼义(民国时期,李石岑在其《中国哲学十讲》中就已看出,荀子崇礼是十分严格的,其礼是不可损益的)、看重心的清明认知,而推许他重理性,这种话不能说错,但失之泛泛,若按 Kantianism 严格的道德批判观点,荀子所重的理性是 prudential reason ,非moral reason(朱先生此文收于丘慧芬编:《自由主义与人文传统:林毓生先生七秩寿庆论文集》,台湾,允晨文化,2005年)。此论甚确,而“国妖”论说,正是荀子prudential reason中大放异彩的一个有机构成组分。哈耶克在他的《自由宪章》中写道:“理性无疑是人最宝贵的财富,但如果我们相信理性可以成为自己的主宰,可以控制它自身的发展,则恰恰可能毁灭理性”(见阿兰·艾伯斯坦:《哈耶克传》,秋风译,236页),以笔者管见,哈耶克所措意的“善用理性”,亦乃prudential reason无疑。
 
编辑:敏菁
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微思客重视版权保护,原稿刊于:宁德师范学院学报(哲学社会科学版)  2016年第4期,经作者授权推送,如需转载,请联系微思客或作者。
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